《性恶》篇说：人之性恶，其善者伪也。
杨倞注：文谓修饰，理谓合宜。此太一应与先秦哲学中大量讨论的太一有关【19】，《礼记·礼运》亦谓：夫礼，必本于太一。
文与质是完全匹配的，只不过所匹配的质并非每个人各自的情感，而是根据既能极尽哀痛之情、又不至于灭性的中道，以断长续短，损有余，补不足。【12】苏舆的判断是对的，庄子与孟子都肯定性质之美，只不过，孟子认为质实上面的文饰并未破坏其质之美，而庄子则重质轻文，甚至对文极为敌视。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。周炽成说，《性恶》言性伪分，而《礼论》言性伪合，是一对矛盾。在如此尊贵的祭礼上，为什么饮食都如此粗朴，几乎难以下咽？这样做的目的是贵饮食之本，人类文明之始就是吃这些东西。
具体到每种感官及其欲求，确实无所谓善恶。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。实践理性在儒家学说里，可以是孔子所说的仁，也可以是孟子所说的本心，还可以是王阳明所说的良知，而儒家历来对仁的理解是爱人与爱物，乃至仁者浑然与物同体【45】，对心的理解是天下无心外之物【46】，对良知的理解是致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣【46】。
它意味着神秘已开始在心灵面前隐隐浮现，已开始拨动感受之弦。因此，一个道德世界的理念具有客观的实在性，不是好像它指向一种理知直观的对象（诸如此类的对象我们根本不能思维），而是指向感官世界，但这个感官世界是作为纯粹理性在其实践应用中的一个对象，作为有理性的存在者在感官世界中的一个corpus mysticum（超越性的模本）。这样看来，所谓实践就是通过人自由的意欲机能（不受欲望控制）而创造（或者希望创造）的东西，而为自由行动本身寻求时间上的起源，这是一种自相矛盾【30】，因此，实践理性（人的自由的意欲机能）创造必然是道德的创造、价值的创造，唯有这样的创造才能有资格作为经验世界的超越原理，尽管它们未必是经验世界中的现实存在。所谓天下主义就是统万物而言的圆善世界，这个圆善世界只能依据道德法则才能形成一个决定性的概念，不然，人与自然的和谐共生之实义不知究竟为何。
这种量的个人主义在精神上依靠消费获得娱乐与安顿，在思想上表现为识见平庸而失去道德判断力。实践理性是人的先天机能，人的现代化就是让这种机能尽可能地发挥出来，这并非人新获得的一种力量，而是人固有之力量，故在此不宜说创新，只宜说恢复与唤醒。
最后，量的个人必然导致责任感的缺乏与平庸的恶。二、思辨理性与物质文明及现代性的危机为什么要特别提出中国式现代化，是因为发源于西方的现代化是由思辨理性引发的、沿着物质文明偏至发展的现代化。53方祖猷等编校:《罗汝芳集》,凤凰出版社,2007年,第388页。【43】这样的理念绝不能造就现代化。
第二层级，理性宗教下的社群主义。实践理性之发挥机能就叫作质的个人站立起来，故所谓站立并非依靠外在的新的力量，而是唤醒与恢复人的实践理性之机能，进而洞见其原则以及依据这些原则所建构的世界。首先，量的个人在识见上诉诸情感、情绪乃至意气，而不是理性。这个‘谁是个中性的东西：常人。
6张卜天:《古人为什么不喜欢创新》,《科学文化评论》2018年第3期。因此，平庸的恶之胶固性是不言而喻的，很难在社会中祛除。
人们根本就不能问，在自然中应当发生什么。……王亦曰仁义而已矣,何必曰利?（《孟子·梁惠王上》）当大家都在讲究利益的时候,就不能形成一种共同的力量,必置国家于危险之中,唯有仁义才能形成共同的力量。
因此，儒家所倡导的质的个人主义绝非个人心性修养之学，儒家固然重视道德，但道德绝非停留在个人修养之层次，更非只穷究行为规范之伦理学或道德箴言，道德是‘弘道，所谓弘道就是朝向大同社会的实现，在世界上创造出‘一个作为由于我们的参与而可能的圆善的世界【47】。因此，一个国家要实现现代化，固然应以物质文明作为基础，但必须以精神文明作为超越原理【8】，不然，必然只会带来短期的经济发展，而不是社会全面的现代化。那么，这种由实践理性先天确立的原则是不是一种泛道德主义的自说自话而与经验世界（落实到现代化中就是物质文明）无关呢？贺麟说：天地间，只有事实追赶不上的理论或理想，没有不合理论的事实。仁者与不仁者的区别在于：前者以财为工具，人自身是目的。10唐君毅:《人文精神之重建》,台湾学生书局,1984年,第141页。【2】而儒家思想是中国传统文化的重要组成部分，在中国历史上长期居于主导地位，其经世致用特征更为鲜明，这里仅以儒家思想为例，来探讨中国式现代化的传统文明根基问题。
参见贺麟:《经济与道德》,宋志明编:《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社,1995年,第400页。42 程颢、程颐:《二程集》,王孝鱼点校,中华书局,2004年,第16页,第118页。
27康德:《纯然理性范围内的宗教》,李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,中国人民大学出版社,2013年,第40页。实践理性是康德哲学的用语，本指自由意志，但若以儒家之词汇说之，就是本心或良知，名称容有分殊，但俱是人所固有的理性事实（Faktum der Vernunft）。
休谟即承此而发展,怀疑自我的存在,怀疑因果关系的存在,谓前者不过是主观的感觉流,后者不过是主观的习惯联想,两者俱无客观性。另一方面，这种自由与自我又不能卓尔独立，而须走向群体，不然，个人即走向孤僻、空虚与无聊，甚至自我毁灭。
就经济而言，没有与别的东西绝对不发生关系，离一切而独立的‘经济自身【39】。道德法则之绝对性使得人在践行中必然会面对一个超越的神圣存在，所谓尽心、知性而知天‘毋不敬，可以对越上帝【49】也，此即康德所说的道德不可避免地要导致宗教【50】，是为下学而上达也。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。36贺麟:《经济与道德》,宋志明编:《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社,1995年,第 401-402页。
）3牟宗三:《道德的理想主义》,《牟宗三先生全集》（9）,台湾联经出版有限公司,2003年,第3页。【11】文艺复兴是人文主义勃兴之时期，这种勃兴就是企图逃脱中世纪宗教蒙昧之桎梏，以理性清晰之知识取代宗教蒙昧之信仰，所谓人文，就是从人自身开发人的理智才性，让人获得清晰确定的知识理念。
……这种暴力的特征是无目的和无对象【21】。思辨理性让人停驻在经验世界，而经验世界乃无限的因果链，自身并无目的性与价值性，加之现代化物质性的声光又让这种因果链更具幻灭性与麻醉性，大体不立的量的个人蔽于物，而物交物，则引之而已矣（《孟子·告子上》），现代性的危机岂非理有必至乎？现代化本是为了方便与圆满人的生活的，然现实却适得其反，其有害性就犹如治病时使用某种能治愈这个特定疾病的药物，但在同时又造成新的疾病【24】，难道这是现代化的必然命运吗？现代化必然会养成量的个人从而导致现代性的危机吗？若是，又如何克服这种危机呢？三、实践理性与精神文明及现代化之正义要回答上述问题，关键在于我们如何定义现代化。
实践理性最基本的特征就是独自地涌现永恒的道德法则性，乃至最后提供整体的目的性，以克服思辨理性的盲目性，进而实现圆善的世界。海德格尔认为，三者使自然的个人成为普遍意义上的中性的存在：人本身属于他人之列并且巩固着他人的权力。
【15】中国正是在这种暴力性的冲击与压迫下被迫转入现代化的世界进程的，这种暴力性甚至带有弱者的悲剧性与羞辱性。因此，不但无法对这种暴力性进行道德谴责或法律制裁，且它根本上就是社会的道德价值系统，因为现代社会暴力的结构性赋予了它这种功能。约瑟夫·熊彼特就指出：为什么存在像经济活动这类事情的理由，自然是因为人们要吃饭要穿衣等等。如果现代化最终是人的现代化，而人的现代化是一种预期，那只有到由实践理性所确立的天下主义之圆善世界的时候，这种预期才算完成，但这是一个无限的精神历程。
【38】事实总是套在一定理论或原则中的事实，没有独立的所谓事实。46康德:《纯然理性范围内的宗教》,李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,中国人民大学出版社,2013年,第7页。
而后者在多大程度上是必要的，假定前者也就在多大程度上是必要的【55】。儒家的这种实践理性的架构与历程在孔子时代已经全部展现了出来，梁漱溟谓之理性早熟，良非虚言也。
竺可桢曾说：世所称古国，希腊、罗马、埃及之属，悉亡灭不可复续。它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。
